Manifestation en solidarité avec les peuples autochtones | Photo : André Querry, avec son aimable autorisation
Il y a 35 ans, la crise d’Oka – événement que les Kanien’kehá:ka (Mohawk) préfèrent souvent appeler « le siège de Kanehsatà:ke et de Kahnawà:ke » – secouait le Québec et le Canada tout entier. Pendant 78 jours, à l’été 1990, la communauté mohawke de Kanehsatà:ke s’est opposée à l’agrandissement d’un terrain de golf sur des terres ancestrales, incluant un cimetière et une pinède sacrée. Ce face-à-face tendu entre les Mohawks, la Sûreté du Québec, puis l’armée canadienne, a mis en lumière les profondes injustices coloniales toujours à l’œuvre.
Ce dossier, publié progressivement entre le 11 juillet et le 26 septembre, dates de ces événements qui ont à l’époque attiré l’attention mondiale sur les revendications territoriales des peuples autochtones au Canada, propose de revenir sur ces journées de l’été 1990 en vous offrant une entrevue exclusive avec Ellen Gabriel, figure emblématique de la résistance menée alors par la communauté de Kanehsatà:ke, un compte-rendu du récent livre d’entretiens d’Ellen Gabriel, Quand tombent les aiguilles de pin. Une histoire de résistance autochtone, et cinq textes explorant la solidarité de groupes chrétiens d’ici et d’ailleurs mobilisés à l’époque.
Troisième texte : un article de Frédéric Barriault
Pour les chrétien·ne·s québécois·es, le siège de Kanesatake a été à la fois un choc et l’occasion d’un renouveau des solidarités envers les peuples autochtones. Un choc, d’abord, la « crise » d’Oka ayant révélé le visage le plus hideux du racisme anti-autochtones. L’émeute de Châteauguay (8 août 1990) et la pluie de pierres à Whiskey Trench (20 août 1990) sont assurément les moments les plus sombres et les plus violents de l’été sanglant de 1990, au même titre que le décès du caporal Marcel Lemay. Cet « été indien » a d’ailleurs été suivi par un horrible ressac raciste envers les Autochtones, et ce, d’un bout à l’autre de la province, sinon du pays.
Pareille violence demande à être expliquée. Comme l’observe Ellen Gabriel dans le livre Quand tombe les aiguilles de pin, la couverture médiatique de la « crise » a grandement contribué à jeter de l’huile sur le feu : en braquant ses caméras sur des hommes masqués et armés vêtus de treillis militaires, les médias n’ont pas rendu justice au caractère éminemment pacifique de cette lutte. Les racines de cette haine sont cependant beaucoup plus profondes. Comme l’observe le théologien Jean-François Roussel, « au Québec, la nation mohawk est sans doute la plus mal-aimée des nations autochtones. Cela tient à la crise d’Oka (1990), pour une part, mais aussi à une mémoire plus profondément enracinée, qui campe les Mohawks comme les premiers ennemis des Français en Nouvelle-France et comme ceux, impitoyables, des nations autochtones alliées des Français. Elle les représente aussi comme les alliés historiques de ces autres adversaires que furent les Anglais, puis les Américains1 ».
Ici, on ne saurait sous-estimer le rôle décisif – et néfaste – qu’ont joué le mythe de Dollard des Ormeaux et la mise en récit du supplice de Martyrs canadiens dans la construction d’un imaginaire résolument hostile aux Mohawks, campés dans le rôle de sauvages sanguinaires, « incompatibles » avec la civilisation catholique et française. Un tri mémoriel qui a laissé dans l’ombre les alliances et les amitiés nouées avec les Haudenosaunee (Iroquois) aux 18e et 19e siècles. Pensons ici à la bataille de Châteauguay du 26 octobre 1813 au cours de laquelle le colonel Charles de Salaberry, son régiment des Voltigeurs et un grand nombre de guerriers mohawks ont stoppé la progression de l’envahisseur américain. Ou à celle du colonel et chef mohawk Teyoninhokarawen (John Norton) lors de la bataille de Queenston Heights.
Il n’est d’ailleurs pas banal qu’un grand nombre de Kanien’kehá:ka portent des noms de famille français (Montour et Gabriel, par exemple), une langue qu’ils ont parlé jusqu’au milieu du 20e siècle. Jusqu’à ce que leurs parents soient envoyés dans des pensionnats indiens ontariens. Et que leur travail de monteurs de structures d’acier ne les force à s’expatrier aux États-Unis, comme des dizaines de milliers de Canadien·ne·s français·es, d’ailleurs. Voyons dans ce tri mémoriel des rendez-vous manqués entre Québécois·es et Kanien’kehá:ka, les uns et les autres étant porteurs d’une histoire commune et d’une communauté de destin à laquelle il faudra être davantage attentifs, dans une optique de solidarité et de décolonisation de nos imaginaires nationaux.
À l’issue de la « crise » d’Oka, les Québécois·es ont cependant été nombreux·ses à prendre la mesure de l’ampleur du racisme envers les peuples autochtones. Et aussi de leur méconnaissance des réalités vécues par les membres des Premiers Peuples. Suscitant une prise de conscience collective dont l’anthropologue Emanuelle Dufour a brossé les contours dans son livre C’est le Québec qui est né dans mon pays ! 2. Une prise de conscience dont les chrétien·ne·s ont été partie prenante.
Les racines d’une solidarité
Certes, nombre de Québécois·es se sont réclamé·e·s de « l’amitié » durable entre les anciens colons de la Nouvelle-France et les peuples autochtones par le biais de cet imaginaire de l’Amérique franco-indienne dont Serge Bouchard et Marie-Christine Lévesque ont brossé les contours dans leurs Remarquables oubliés3. L’immense popularité du documentaire L’empreinte (2014) de Carole Poliquin et d’Yvan Dubuc en est l’illustration par excellence. Derrière cette image d’Épinal d’un intense métissage culturel entre Blancs et Indiens se cache une histoire faite de mépris envers les peuples autochtones. Et aussi de collaboration active des Canadien·ne·s français·es avec l’entreprise coloniale française, britannique puis canadienne4. Le roman Kukum de Michel Jean en est l’illustration par excellence. Tout comme les travaux récents de l’historienne Dominique Deslandres sur la pratique très répandue de l’esclavage d’enfants autochtones en Nouvelle-France.
Ce constat ne veut évidemment pas dire qu’il n’y a pas eu d’amitiés sincères entre Blanc·he·s et Indien·ne·s. En témoignent l’amitié entre Renelle Lasalle et Monique Papatie, tout comme celle entre Anne Doran et Marcelline Picard-Kanapé. En dépit d’une histoire coloniale trop souvent douloureuse, on trouve ça et là une solidarité active entre Canadien·ne·s français·es et Autochtones. Je me souviens de l’étonnement qui s’est emparé de moi en lisant les mémoires de Joseph-Étienne Guinard, prêtre oblat et missionnaire chez les Atikamekw dans la première moitié du 20e siècle. Sans s’éloigner du ton paternaliste typique du clergé catholique de cette époque, le père Guinard n’en relate pas moins son immense colère après que les autorités provinciales ont autorisé la création du barrage La Loutre et du réservoir Gouin, inondant le village d’Opitciwan à deux reprises et détruisant les territoires de chasse et le mode de vie traditionnel des Atikamekw de la Haute-Mauricie. Non sans avoir résisté avec ses « missionnés » contre cette décision de l’État québécois5. Une injustice pour laquelle les Atikamekw n’ont été indemnisés qu’en… 20166.
L’impact de Vatican II
Le concile Vatican II et l’essor de la théologie de la libération ont assurément favorisé la décolonisation du regard de bon nombre de chrétien·ne·s. Notamment chez les missionnaires ayant cheminé avec les peuples autochtones de l’Amérique latine. Pensons ici à l’oblat Maurice Lefebvre, missionnaire qui a noué des solidarités avec les travailleurs miniers de la Bolivie, massivement indigènes dans ce pays majoritairement autochtone. Et qui a été tué par l’armée bolivienne en 19717.
Dans les deux tomes de son autobiographie, le missionnaire Claude Lacaille relate la transformation intérieure qu’il a vécue lorsqu’il a exercé son ministère chez les Quechuas de l’Équateur, en Amérique du Sud. Un long engagement précédé par un stage d’un mois sur la Basse-Côte-Nord, au pays des Innus au cours de laquelle il a découvert l’ampleur du racisme envers les Autochtones. Une solidarité qui ira sans cesse en s’accroissant pour ce prêtre des Missions étrangères qui a été profondément transformé par la théologie et l’action pastorale de Leonido Proaño, l’évêque indigéniste et figure marquante de la théologie de la libération en Équateur8. Rentré au Québec en 1986, Claude Lacaille a poursuivi ses solidarités envers les Premiers Peuples, d’abord comme aumônier du Mouvement des étudiant·e·s chrétien·ne·s du Québec, puis comme proche collaborateur du Centre Wampum.
Le Centre Wampum sera en effet l’un des principaux lieux de formation et de sensibilisation aux enjeux autochtones pour les catholiques québécois·es, de concert avec L’Entraide missionnaire et l’Institut interculturel de Montréal, permettant aux solidarités développées avec les Autochtones de l’hémisphère Sud de se transformer en solidarités avec les Premières Nations, les Métis et les Inuit du Québec et du Canada.
De la connaissance à la reconnaissance
Sur le terrain, des solidarités s’établissent déjà entre chrétien·ne·s et membres des Premiers Peuples. Dans l’entrevue qu’elle m’accordait en 2022, Suzanne Loiselle me racontait sa conscientisation précoce aux réalités autochtones. Membre de la communauté des Sœurs auxiliatrices, promotrice d’une catéchèse de la conscientisation, elle a enseigné sur la Côte-Nord à la fin des années 1970 et au début des années 1980, prenant alors la mesure de l’ampleur du racisme envers ses élèves innu·e·s, soumis à une ségrégation scolaire. Elle relatait d’ailleurs avoir été bouleversée par le livre Je suis une maudite sauvagesse d’An Antane Kapesh, dont elle a lu la version originale, en 1976. Cette prise de conscience a teinté plusieurs de ses engagements en tant que directrice de L’Entraide missionnaire, de 1986 à 2016.
Ce travail de conscientisation était également au cœur des engagements de sa consœur Gisèle Ampleman. Militante antipauvreté et animatrice sociocommunautaire, cette religieuse auxiliatrice est devenue la cofondatrice et la cheville ouvrière du Collectif québécois de conscientisation (CQC), un organisme qui s’est rapidement intéressé aux réalités et aux luttes des peuples autochtones9. Une tendance qui ira en s’accroissant, dans la foulée du siège de Kanesatake. Et de l’engagement de Pénélope Guay, militante innue, cofondatrice de la Maison communautaire Missinak et membre active du CQC.
La « crise » d’Oka a effectivement eu un effet tonifiant sur les principales revues chrétiennes de la province. C’est notamment le cas de la revue Vie ouvrière, fondée en 1974 et animée par un groupe de militant·e·s d’Action catholique engagé·e·s dans un grand nombre de luttes sociales et politiques. Cette revue s’intéresse hâtivement à la situation des nations autochtones au Québec, en consacrant même tout un dossier à cet enjeu dans son numéro d’avril 1979. On peut notamment y lire les propos de l’anthropologue et militant Rémi Savard, qui a tenté d’opérer un rapprochement entre le gouvernement péquiste de René Lévesque et les chefs autochtones lors de la rencontre du Château Frontenac des 13, 14 et 15 décembre 197810. Une rencontre qui fut cependant un échec, le gouvernement s’étant refusé à reconnaître les droits territoriaux des nations autochtones.
En novembre 1979, Vie ouvrière condamne vigoureusement « l’invasion armée » du territoire mohawk d’Akwesasne par des policiers américains, en réaction à une mobilisation de la Ligue des droits et libertés. Dans les années 1980 et 1990, Vie ouvrière continue de s’intéresser aux réalités vécues par les membres des Premières Nations. Et aussi à la génération montante de militant·e·s autochtones, dont la radicalité est saluée par le journaliste Richard St-Pierre.
Lors du siège de Kanesatake de 1990, l’ex-felquiste Pierre Vallières, alors rédacteur en chef de Vie ouvrière, prend fait et cause pour les Kanien’kehá:ka. Traçant des parallèles entre la répression militaire de la crise d’Octobre 1970 et l’imposant déploiement militaire à Kanesatake, il salue le courage des Mohawks, en rappelant que « pour les peuples les plus opprimés, la lutte armée est la seule façon d’obtenir un rapport de force ». Plaidant en faveur d’un appel au calme, il exhorte le gouvernement à « accepte[r] les revendications des autochtones et accorde[r] l’immunité à ceux qui ont transgressé la loi ».
Revenu à la foi chrétienne au milieu des années 1980, Vallières est alors très proche des milieux influencés par la théologie de la libération : L’Entraide missionnaire, notamment. Il était également membre de la communauté ecclésiale de base Au pied du courant, dont les membres ont joué un rôle actif au sein du Regroupement de solidarité avec les autochtones, qui appuyait la lutte des Mohawks. Vallières était alors intimement convaincu de l’imminence d’une résistance généralisée des peuples autochtones, et ce, dans l’ensemble des Amériques : « On assistera à une lutte de dimension continentale, qui va amener les sociétés à se redéfinir », disait-il à La Presse, en octobre 1990. Il aura été prophétique dans les deux sens du terme, en regard des luttes menées simultanément par les Mohawks, les Zapatistes du Chiapas au Mexique et les Mapuche du Chili.
Le Centre justice et foi et la revue Relations ont également joué un rôle-clé dans l’essor des solidarités chrétiennes avec les Premiers Peuples. Moins directement engagée dans les solidarités directes avec les Mohawks, la publication jésuite tâche cependant de tirer des leçons de cette crise. L’éditorial de novembre 1990 de la revue Relations donne le ton :
Pourquoi est-ce si douloureux, comme Québécois, d’interroger l’Histoire ? Exploiteurs des peuples autochtones ou exploités par d’autres, notre histoire ne nous offre que peu d’inspiration pour faire face au présent… Que faire ? Retrouver chaque moment du passé pour déterminer, avec précision, qui vivait où et quand ? Inventer des règles nouvelles, capables de nous amener à vivre en paix et ensemble maintenant ? Deux tâches aussi colossales l’une que l’autre. […] Et si, pour régler la crise, nous acceptions pour une fois de considérer nos interlocuteurs indiens comme des partenaires égaux ? Et si, pour un instant, nous essayions de voir la crise à partir du point de vue de l’autre ? Si, face à une situation exceptionnelle, nous acceptions de trouver des solutions inhabituelles ? Tout le conflit ne vient-il pas d’abord de cette incapacité à reconnaître l’autre comme véritablement « autre »11?
Au cours des mois et des années suivants, Relations multiplie les numéros thématiques consacrés aux enjeux autochtones, tantôt pour prendre la mesure de la « dépossession souvent tranquille […] subie par les nations autochtones » (septembre 1990), tantôt pour mieux comprendre les réalités vécues par ceux-ci et celles-là (décembre 1990), tantôt pour essayer d’imaginer un avenir commun et partagé (mars 1992), en dialogue d’égal à égal avec les Autochtones eux-mêmes (avril 1994). Au-delà des mots, il y eut aussi des engagements concrets, notamment au sein du Forum paritaire Québécois-Autochtones dont fut membre le jésuite Julien Harvey, le directeur général du Centre justice et foi.
Des engagements qui se sont poursuivis au cours des dernières décennies, dans la foulée des travaux de la Commission de vérité et de réconciliation, de l’Enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues ou assassinées et de la Commission Viens. En tâchant chaque fois d’éduquer, de conscientiser et de transformer les milieux d’Église et les milieux sociaux dans lesquels ces chrétien·ne·s poursuivent leurs engagements.
